而不遷，蓋必其有以盡乎天理之極，而無一毫人慾之私也”。後來在“致知”的討論上，朱熹藉經文顯然有缺漏的機會，放入一點十二世紀宋儒的形而上學：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也……”這顯然是那些中國的儒家學者為佛教哲學所排斥，而被激刺起去找尋同樣的東西。在“大學與中庸章句”的序言上（寫於一一八九年二月及三月）朱熹特別提到佛教思想的存在：“而異端之說，日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣……”（某些程氏二子的門徒）“倍其師說，淫於老佛者……”這就是佛教對於儒家所做的事。

但在佛教的形而上學中，有什麼東西這般使中國的知識分子不能不尊重，且開啟了他們的眼呢？所發生的情形是釋迦牟尼曾對意識及實體實行無情的測驗，而這是笛卡兒及康德後來在那裡停止的。如果笛卡兒曾說：“我感覺，故我在”，他是一個莊子（但我覺得“沒有一個人曾感覺到它們”，這是情感），或是惠特曼（我就是我）。但為什麼笛卡兒要相信或證明它的存在呢？如果他曾懷疑那個能感覺的心或“能令人信服的理性”而再向前推進，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡兒信任那個能感覺的心，佛卻猛烈地懷疑它。

楞嚴經是一本哲學的傑作，一本披露在康德理想主義之前的冗長作品，在其中空間範疇的本身已被較高的心，或本心，或“佛心”所消滅。有興趣的讀者可參考我已編入“中國及印度的智慧”中長達五萬字的摘錄。這裡是整個辯論中佛的話的概略。楞嚴經是非常迷人的讀物，不像康德這樣難懂，而它常便於回溯到原始的資料，使人對這些哲學傑作有直接的認識（本質地禪）。我在這裡為它們在佛教理想主義的意義，且為讓我們對禪的教訓有清楚的瞭解，提供幾個沒有包括在“中國及印度的智慧”中的簡短摘錄。

〖爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。

言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？

中間無實性，是故若交蘆。

結解同所因，聖凡無二路。

汝欲交中性，空有二俱非。

迷晦即無明，發明便解脫。

解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。

陀那微細識，習氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。

自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻。非幻尚不生，幻法雲何立？

是名妙蓮華，金剛王寶覺。

如幻三摩提，彈指超無學。

此阿毗達摩，十方薄伽梵，一路涅槃門。〗

（“彈指超無學”那句話成為禪宗發展的佛言根據，讀下文便知。）

如果笛卡兒是這些阿羅漢之一，佛可能曾對笛卡兒說：“如果你不相信你自己的存在，為什麼你又信賴那能感覺的心的本身呢？”因為那個能感覺的心，不過是和其它五個感官（眼、耳、鼻、舌及手指）並列的六個感官之一，它們擾亂我們對真理的知識。佛自己和佛教徒的努力是除去常態的擾亂，及它的對記憶及感覺印象的負擔，而把我們能感覺的心置於最佳的情況之下，達到完全自由及一個較高的心、神秘的心的本質。這一點是在下面一段說明中，由佛用一條絲巾有六個結的妙喻來講述。佛是在一個門徒的大集會中演說，這些門徒都已成為菩薩。

〖於是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈諭。只夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清澈，心自開明，嘆未曾有。

阿難合掌，頂禮白佛，我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句，心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。

實時如來，於獅子座，整涅槃僧，飲僧伽梨，攬七寶幾，引手於幾，取劫波羅天所奉華巾。於大眾前縮成一結。示阿難言：“此名何等？”

阿難大眾，俱自佛言：“此名為結。”

於是如來，綰迭華巾，又成一結。重問阿難：“此名何等？”

阿難大嚴又自佛言：“此亦名結。”

如是倫次，綰迭華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：“此名何等？”阿難大眾，亦復如是，次第酬佛，此名為結。

佛告阿難：“我初綰巾，汝名為結，此迭華巾，先實一條。第二第三，云何汝曹，複名為結。”

阿難