則以觀察及研究之必要，而僅在不能為自然事實所否定之保障下思維及空想而已，蓋以其不為自然事實所產生之證據所束縛，惟以為應超越之，甚或使此等事實從屬一更高之權威，即從屬純粹理性之權威。

故經驗論者絕不容許以自然之任何時期為絕對的最初之時期，或以其所洞察自然範圍之任何限界為最廣大之可能極度。且經驗論者又不容許自“自然之物件”——此為彼由觀察及數學所能分析且能在直觀中綜合的規定之者（延擴的）——轉移至“非感官或想象所能具體的表現”之事物（單純的）。亦不承認此種假定為正當，即假定自然自身中有任何力量能離自然法則獨立作為（自由），因而侵入悟性之職務，蓋悟性之職務乃依據必然的規律以研討現象之起源者。最後經驗論者並不容認“應在自然以外元始存在者中探求”之一種原因。吾人所知者僅有自然，蓋唯有自然能使物件呈現於吾人，且以其法則教示吾人也。

經驗哲學家提呈其反面主張時，如無其他目的，僅在克服——曲解理性之真實任務，在真實之洞察及知識所終止之處，乃自誇其有洞察及知識，在僅與實踐的利益相關始能有效之事物，乃以為在促進思辨的利益（為彼等之便益計，切斷物理的研究之線索，藉口擴張知識而以之與先驗的理念相連結，由此等理念吾人實際之所知者僅為吾人一無所知耳）云云人土之——粗率及僭妄；又若經驗論者以此為滿足，則我敢斷言經驗論者之原理殆為抑制吾人僭越及中和吾人主張之一種格率，但同時又為由教師（即由經驗）適切所付與吾人擴大悟性之最大可能範圍。吾人之進行程式如為以上云云，則吾人自不應割棄為吾人實踐利益計所用之種種智性的預人假定及信仰；惟不容此等假定及信仰襲用學問及合理的洞察等之名稱及尊嚴耳。知識（其自身本屬思辨的）除經驗所提供之物件以外，並無其他物件；吾人如超越此種所設定之限界，則脫離經驗以求新型知識之一類綜合，實缺乏“其所唯一能由以行使其綜合”之直觀基體。

但當經驗論自身（此為所屢見及者）對於理念之態度成為獨斷的，堅決否定“在其直觀的知識範圍以外之一切事物”時，則亦顯示其同一缺乏中庸之道；且此點因理性之實踐的利益受有莫大之損害，故更宜責難之者也。

以上之正反兩種主張實構成伊壁鳩魯派與柏拉圖派之對峙。

此兩種型別之哲學所言者皆過於其所知者。伊壁鳩魯在實踐方面固挾持偏見，然其獎進知識之功甚巨；柏拉圖提供優越之實踐原理，但容許理性對於自然現象肆行觀念的說明（關於此種說明實僅有思辨知識為吾人所唯一可能者），而忽視物理的研究。

最後關於吾人在此相反兩派間預行抉擇時所應考慮之第三因素，則經驗論之普遍不為人所歡迎，實足令人大為驚異者也。吾人應以為通常悟性自當熱烈採用“期許專由經驗的知識及其所啟示之合理聯結以滿足彼之悟性”之綱領，而不願採用“迫彼飛越至遠超越大多數實際思想家所有洞見及其推理能力之概念”之先驗的獨斷論。但此點正所以使獨斷論為通常悟性所歡迎之處。蓋通常悟性自覺其所處之地位，雖最有學問之人亦不能高過於彼。通常悟性對於此等獨斷論所主張之事項若所知甚少或絕無所知，自無一人能誇示其博學多識；顧通常悟性關於此等事項雖不能如專門人士以學術的正確形態表示其自身，但彼所能提呈之似是而非之論證則實滔滔無已，以其僅在理念中徘徊，而理念則無一人對之能有所知者，故就理念而言，一任其所欲言者暢言之；然當論究含有研究自然之事項時，則彼寂然無語而自承其無知矣。故怠惰與虛榮二者相聯結，實所以使通常悟性頑強擁護此等獨斷論所有之原理。除此以外尚有一點，亦為擁護此等原理之理由，蓋哲學家欲容受一“被所不能以正當理由確證之原理”固極困難，欲使用一“彼所不能證明其客觀的實在性之概念”自更困難，顧在通常悟性則為屢見不鮮之事。通常悟性堅持有“為彼所確信之出發點”之某某事物。乃至即欲思索此“以為前提之出發點”亦感有困難之一事曾不能使之有所不安。此因通常悟性並不知思索實際為何事，絕無有反省其所假定者；凡由彼時時使用習以為常者，遂視為已知之事而容受之。蓋在通常悟性，一切思辨的利害，在實踐的利害之前，實卑不足述；凡“彼之恐懼或希望所驅之假定或信仰之事物”在彼則自以為知之理解之。經驗論則完全無此等“先驗的觀念化之理性”能受人歡迎之點；故不問經驗論對於最高之實踐原理挾有如何偏見，若謂其能超越學術社會而在通常生活上有相當勢力，或為群眾所歡迎，則實相憂