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故在我自身所有之意識內，必見及人格之同一。但若自他人之立場以觀察我自身（視為他人之外的直觀之物件），則此外部觀察者首先在時間中表現“我”，蓋在統覺中（嚴格言之）時間僅在我內部中表現。故彼雖承認在我之意識中，此“我”完全同一在一切時間中伴隨一切表象，但彼並不由此以推論“我自己之客觀的永恆性”。蓋正類觀察者設定“我”在其中之時間，非我自身所有之時間，乃彼之感性之時間，故必然與我之意識固結之同一性，並不因

之而與觀察者之意識固結，即不與“包有關於我主觀之外的直觀”之意識固結。

是以我在不同時間中所有意識，我自己同一之意識同一，僅為“我之思維及其一貫聯結”之方式的條件，絕非證明我之主觀之數的同一者。即令有“我”之邏輯的同一，其中自能發生此種“不容保留我之同一”之變化，但仍能以“同一音調之我”稱之，此“我”在一切不同之狀態中，乃至在包含思維的主體變化之狀態中，仍能保留前一主體之思維而傳之於後繼之主體。

“世界中之一切事物皆在流轉中絕無永恆及常住者”云云某某古代學派之命題，雖不能與容認實體之說調和，但由自我意識之統一而言，則並不否定此命題。蓋吾人不能自吾人自身所有之意識以斷定吾人——就心靈而論——是否永存。蓋因吾人所視為屬於吾人之同一自我者，僅為吾人所意識之自我，故吾人自必判斷為在吾人所意識之全部時間內，吾人為同一之自我。但吾人不能謂以外部觀察者之立場而言，此判斷亦當有效。誠以吾人在心中所見及之唯一永恆的現象，乃伴隨一切表象及聯結此等表象之“我”之表象，故吾人不能證明此我（即純然－思維）能不與——由我使之互相連結之——其他思維相同，而不在同一之流轉狀態中也。

心靈之人格性及為其前提之永恆性，乃至實體性，應在此處證明而不早為證明，事誠奇異。蓋若吾人能以永恆性及實體性為前提，則其推論所得者，固非意識之連續性，但至少亦為在常住之主體中有一連續的意識之可能性，即此已足證明人格性矣。以人格性非因其活動有時被阻而立即終止者。但此種永恆性絕不能在——吾人自同一的統覺所推論之——吾人自身之數的同一以前，授與吾人，反之永恆性乃自數的同一推論而得者（此種論證如以正當順序進行，則在數的同一證明以後，首應推及僅能經驗的應用之實體概念）。惟因以數的同一為前提之人格同一，絕不能自“我在一切時間（我在其中認知我自己）所有之意識中之我之同一”推論而來，故吾人不能在論證之初，即將心之實體性建立於人格同一性之上也。

同時吾人仍能保持人格性之概念——正與吾人保持實體及單純之概念相同——惟在其僅為先驗的之限度內，即與主體之統一有關之限度內，否則非吾人所能知，蓋在主體所有之規定中自有“其由統覺而來之一貫的聯結”。由此而言之人格性，其概念乃實踐的使用所必需，且充分足供此種用途之用；但吾人絕不能因之自

命為由純粹理性以擴大吾人之自我知識，及誤以為能自“同一的自我之純然概念”以主體繼續不斷之相展示吾人。蓋此種概念永在迴圈中徘徊，關於志在綜合的知識之任何問題，對於吾人並無裨益。物質究為何物，就物自身（先驗的物件）而言，完全非吾人之所能知，但由於其表現為外部之某某事物，其所視為現象之永恆性，吾人固能觀察及之也。但我若欲觀察在一切表象之變化中所有之單純“我”，則我所與之與我所有意識之普遍的條件相比較者，除仍為我自身以外，實無其他相應之事物可用。故對於一切問題，我僅能與以義同語異之重複答覆而已，蓋即我以“我之概念及其統一”以代屬於我自身（所視為物件者）之性質，因問者所欲詢知者乃以之為已容認者也。

第四誤謬推理：關於觀念性者

（就外部的關係而言）

凡其存在，僅能推論為“所與知覺”之原因者，僅有可疑的存在。

今一切外的現象，即具有此種性質，其存在非直接為吾人所知覺，吾人僅能推論其為“所與知覺”之原因耳。

故一切外感物件之存在，乃可疑者。此種不確實性，我名之為外部的現象之觀念性，此種觀念性之學說名為觀念論，以與“以外感物件為具有可能的確實性”之相反主張所名