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就以上所述，顯見宇宙論的推論之大前提，以“純粹範疇之先驗的意義”視此受條件制限者，而小前提則以“僅適用於現象之悟性概念之經驗的意義”視之。故此論證犯“名為sophisma　figurae　dictio－nis（立言方式之誤謬）”之辯證的誤謬（按即中間概念意義含混之誤謬）。但此種誤謬非人為故意之誤謬；乃吾人所有共通理性之十分自然之幻相所引使吾人陷入之誤謬，即當任何事物為受條件制限者授與吾人時，並不思索或疑問即在其大前提中假定其條件及此等條件之系列。此僅“吾人對於任何結論，應有適切前提”之邏輯的要求而已。且在受條件制限者與其條件之聯結中，亦並無時間順序可言；蓋此二者已先行假定其為同時授與者。加之，在小前提中，既視現象為物自身，又視為“對於純粹悟性所授與之物件”，非如吾人在大前提中之所為者——即吾人在大前提中抽去“物件所唯一由之始能授與吾人”之一切直觀條件——實未見其有所不自然。顧若如是，吾人實忽視概念間所有之一種重要區別。受條件制限者與其條件（及條件之全部系列）之綜合，在大前提中並不附隨有——經由時間或任何繼起概念之——任何制限。反之，經驗的綜合，即包攝於小前提內之“現象中之條件系列”，則必為繼起的系列中之種種專案，其授與吾人，僅為在時間中相互繼起；故在此種事例中，我實無權假定“綜合及由綜合所表現之系列”之絕對的總體。在大前提中，系列之一切專案，皆以其自身授與，並無任何時間條件，但在此小前提中，則此等專案，僅由繼續的追溯始能成立，而此種追溯則僅在其現實的實行之程序中授與吾人者。

當已明示正反兩派所同一以為“其宇宙論的主張之基礎”之論證中皆含有此種誤謬時，則正反兩方皆應排斥，以其不能提呈任何充分之正當理由以維護其主張也。但此種爭論並不因此終結——即不能視為“正反兩方或其一”在彼等所主張之實際的學說中（即彼等論證之結論中）已被證明為錯誤者。蓋彼等固不能以有效之證明根據維護其主張，但因二者之中，一為主張世界有起始，一為主張“世界無起始乃自無始以來存在考”，則二者之中必有一是，其事甚明。顧二者之中雖必有一是，惟因兩方論證同等明晰，故不能決定孰是孰非。正反兩派在理性法庭之前，固可使之息爭言和；但此種相反之爭論，則仍繼續存留。故除使兩方皆確信彼等之能如是有力互相排斥，即足證明“彼等所爭，實際乃於虛烏有之事”，以及使之確信有先驗的幻相以“虛無飄渺之實在”愚弄彼等以外，實無一勞永逸解決其爭端，而使兩方滿足之方法。此為吾人在解決至難解決之爭執時所欲遵由之途徑。

芝諾（Zeno）為一精密之辯證論者，大為柏拉圖所責難，視為一惡劣之偽辯家，彼欲顯示其技能，初由使人可信之論證以證明一命題，繼則以其同一有力之論證立即顛覆之。例如芝諾主張神（以芝諾之見解言，神殆即世界）既非有限亦非無限，既不在動亦不在靜，既不與任何其他存在者相類似，亦非不相類似。在批判彼之論證程式者觀之，彼範有否定“互相矛盾的命題之兩方”之誤謬的意向。但此種責難，在我視之，實不正當。彼所有命題之第一部分，我將更詳細論究之。至關於其他部分，若彼之所謂“神”即指宇宙而言，則彼確應謂宇宙既非永久存在於其場處（即靜止），亦非變更其場處（即運動；）蓋一切場處皆在宇宙中，而宇宙自身則不能在任何場處中者。又若宇宙包括一切所存在之事物在其自身中，則自不能與任何其他存在者類似或不類似，蓋因並無其他事物——即在宇宙以外並無任何事物——能與宇宙相比較者。故若兩種相反之判斷，皆以不可容認之條件為其前提，則即二者相反（此種相反並不等於嚴格所謂之矛盾），若其條件（兩方主張皆由此種條件始能維持者）之自身傾覆，則兩方自亦同時傾覆矣。

若謂“一切物體或有香味或有惡臭”，則以能有第三者之情形，即無味之一種物體，故相互矛盾之兩命題，皆可為偽。但若我謂：“一切物體或有香味或無香味”（Vel　suaveolens　vel　non　suaveolens），此二種判斷乃直接互相矛盾者，僅前者為偽