象並無內容，因而無雜多故耳，即以此理由，乃若表現——（以更正確之名詞言之）或指示——一單純的物件。為欲使其由純粹理性以得普泛所謂思維的存在之本質之知識，此“我”應為一直觀，此直觀——以其在一切思維中所以之為前提者（先於一切經驗）——又應為先天的能產生綜合命題之直觀。但此“我”之不能為直觀，正與其不能為任何物件之概念相同；蓋此“我”乃意識之純然方式，此種意識方式能伴隨此內外兩類表象，僅在有其他某某事物在——對於“物件之表象”提供質料之——直觀中授與之限度內，始能使此等表象儕於知識之列。於是全部合理心理學，以其為超越人類理性所有一切能力之學問，證明其絕無所成就，其所遺留於吾人者，僅有在經驗指導之下以研究吾人之心，及限定吾人之問題不能超出“由可能之內部的經驗所能提供其內容”之限界而已。

但合理心理學雖不能用以擴大知識，且在其用以擴大知識時乃完全由誤謬推理所成者，但若僅以之為對於吾人辯證的推理（此等辯證的推理起於人類所有共同的及自然的理性）之批判的論究，則吾人仍不能否定其相當之消極的價值也。

吾人何以須仰賴完全建立於純粹理性原理之心理學？毫無疑義，其主要目的在維護吾人之思維的自我，以防免唯物論之危險耳。此則由——吾人適所授與之——思維的自我之純粹概念成就之。蓋由此種教義，吾人能脫然無慮，不再有“物質消失，一切思維乃至思維的存在者之存在，皆將因而毀滅”之恐懼，且適與之相反，其所明顯說明者，則為我若除去思維的主體，則全體物質界將因而消滅耳，蓋物質不過吾人主觀所有感性中之現象及主觀所有表象之形相而已。

我承認此說並未與吾人以“思維的自我性質”之較進一步之知識，且亦不能使吾人規定此思維的自我之永存性，乃至離吾人所推測為外部的現象之先驗的基體之獨立存在；蓋此先驗的基體正與思維的自我相同，皆為吾人所不能知者。但我仍能發見“思辨的根據以外”之原因，以期望我之思維的本質——通徹我所有狀態之一切可能的變化——之獨立的連續的存在。在此種事例中，當坦白自承關於此點我之無知時，設尚能駁斥思辨的反對者之獨斷的攻擊，而示之以在彼否定我所期望之可能性中，對於“自我之本質”其所能知者絕不能較之我固執此種期望之所能知者為多，即此所得已甚多矣。

其他三種辯證的問題——構成合理心理學之實際目標者——皆根據於吾人心理學的概念中所有此種先驗的幻相，除由以上之論究以外，絕不能解決之者：即（一）心與肉體交通團結之可能性，即關於在生存中動物性及心靈狀態之問題；（二）此種交通團結之開始，即關於心在生前及臨生時之問題；（三）此種交通團結之終止，即關於心在死後及臨死時之問題（靈魂不滅之問題）。

我今所主張者則為：在此等問題中所共有之種種難點以及有人慾由此等難點（以之為獨斷的反駁）能得“對於事物本質較之常識更得深密洞察之信證”等等，皆僅依據幻想而然耳，彼等依據幻想，使僅在思維中所存在者實體化，而以之為存在（以真實性質）于思維的主體以外之真實的物件。易言之，彼等以“延擴”（此不過現象而已）為即令離吾人感性而亦獨立自存之外物之性質，且以運動為起於此等事物，且離吾人之感官，實際由其自身所發生者。蓋物質（其與心之交相作用引起以上之種種問題）不過一方式而已，即由吾人所名為外感之直觀，以表現不可知之物件之特殊方法而已。在吾人以外，自能有此現象（吾人所名之為物質者）所相應之某某事物；但在其為現象之性格中，自不在吾人以外而僅為吾人內部中之一思維——此種思維，雖由於以上所言之外感，表現之為存在吾人之外者。故物質並非指與內感之物件（心）完全不同而異質之一類實體而言，乃僅指“此等物件——其自身為吾人所不能知者——之現象”所有之不同性質而言，吾人之稱此等表象為“外部的”，則以與吾人所列為屬於內感之表象相比較故耳，此等表象固亦與其他一切思維相同，僅屬於思維的主觀者也。此等表象固有此種惑人的性質，即表現空間中之物件，一若與心相離而浮動於心之外。但此等表象在其中被直觀之空間（即不過一表象而已），在心以外實未見有與此表象同一性質之對應部分。因之，此問題已非心與“在吾人以外其他不同種類之所知實體”之交相關係，而僅為內感之表象與吾人所有“外部的感性之變狀”聯結之問題——即此等表象如何能依據一定法則，相互如是聯結，以展示一貫聯結的經驗之統一。

在吾人以