者之存在為前提，且以道德律之自身在其他方面乃絕對的必然者，故又使吾人有正當理由設定其為基本要項——此固僅由實踐的觀點設定之者也。今則吾人對此論證方法姑置之不問。

凡吾人僅論究“所存在者為何”（非論究應存在者）之處於經驗中所授與吾人之受條件制限者，常被視為偶然的。故其條件不認為絕對必然的，而僅用為相對必然的，或寧用為所需之某某事物；就其自身及先天的而言，則為吾人“企圖由理性以知受條件制限者”所假定之任意的前提。故若事物之絕對必然性，在理論的知識之領域內，應為吾人所知，則此必然性僅能自先天的概念得之，而絕不由於設定此必然性為與“經驗中所授與之存在”有關之一種原因而得之者。

理論的知識若與任何經驗中所不能到達之物件或物件之概念相涉，則為思辨的。其所以如是名之者，欲以之與“自然知識”相區別耳，自然知識乃僅與可能的經驗中所授與之物件或物件之賓詞相關者也。

吾人所由以自“視為結果之發生事物”（經驗的偶然事物）以推論一原因之原理，乃自然知識之原理，非思辨知識之原理。蓋若吾人抽去其所以成為“包含一切可能的經驗之條件”之原理者，且除去一切的經驗的事物而企圖欲就普泛所謂偶然的事物以主張有一原因存在，則此種主張對於其能指示吾人“如何自吾人目前之事物轉入完全不同之事物”（名為其原因者）之任何綜合的命題，仍無絲毫可以辯釋其能正當成立之處。蓋在此種純然思辨的使用中，“凡其客觀的實在性容許吾人具體的理解之任何意義”，不僅自偶然性之概念中除去，且在原因之概念中亦無之也。

吾人若自世界中所有事物之存在以推論其原因之存在，則吾人非就自然之知識使用理性，而就思辨運用理性耳。蓋前一型別之知識，其以之為經驗上之偶然的事物而指其與一原因相關者，非物自身（實體），僅為所發生之事物，即事物之狀態耳。至“實體（質料）自身在其存在中乃偶然的”云云，則應以純粹思辨的方法知之。複次，即令吾人僅言及世界之方式，即事物在其中聯結及變化之途徑，及欲自此方式以推論一“完全與世界不同”之原因，則因吾人所推論之物件非可能的經驗之物件，故此仍為純粹思辨的理性之判斷。苟如是使用，則“僅在經驗領域中有效，在經驗以外絕不能應用，且實毫無意義”之因果原理，將完全失其固有之效用矣。

我今主張“凡欲以任何純然思辨的方法在神學中使用理性”之一切企圖，皆完全無效，就其性質而言，亦實空無實際，且理性在自然研究中使用之原理，絕不引達任何神學。因之，所可能之唯一之理性神學，乃以道德律為基礎，或求道德律之指導者。理性之一切綜合原理，僅容許內在的使用；欲得關於最高存在者之知識，則吾人應以此等原理超驗的用之，顧悟性絕不適於此種超驗的使用。如經驗上有效之因果律能引達本源的存在者，則此本源的存在者必屬於經驗物件之連鎖，在此情形中，此本源的存在者將與一切現象相同，其自身仍為受條件制限者矣。但即由因果關係之力學的法則，超越經驗限界以外之突飛視為可以容許之事，顧吾人由此種程序所能獲得之概念，果為何種概念？此遠不足提供一最高存在者之概念，蓋因經驗絕不授與吾人——關於提供此種原因之證據所必需之——一切可能的結果中之最大者。吾人如欲以“具有最高完成及本源的必然性之存在者”之理念，彌補吾人概念中所有此種規定之缺陷，此固可以好意容受之者；但不能視為其具有不可爭辯之證明力，吾人有正當權利以要求之者。自然神學的證明，以其聯結思辨及直觀，故或能增加其他證明（如有此種證明）之重量；但就其自身單獨言之，則僅為悟性對於神學的知識準備之用，在此方向與悟性以一種自然傾向，其自身則不能完成此工作者也。

凡此種種，實明顯指向所得之結論，即先驗的問題僅容先驗的解答，即僅容“完全根據先天的概念、絕不參雜絲毫經驗的要素”之解答。但今所考慮之問題，明為綜合的，要求推展吾人之知識於一切經驗限界以外，即推展至一“與吾人所有純然理念相應（此種理念在任何經驗中不能有與之相應者）之存在者”之存在。顧就吾人所已證明者言之，則先天的綜合知識，僅在其表現“可能的經驗之方式的條件”之限度內可能；故一切原理僅有內在的效力，即此等原理僅能應用於經驗的知識之物件（即現象）。是以欲以先驗的程序由純然思辨的理性構造一“神學”之一切企圖，皆毫無效果者也。

但即有任何人自擇與其喪失彼長期所依恃之“論據堅決之確信”