據通常偏見，以現象為物自身，乃以兩種方法之一，要求其綜合之絕對完全（此事在兩種方法之任何一方，同一為不可能者）——此一種要求，在現象方面乃絕不能容許者。故所提出之“以自身授與之現象系列有一絕對最初起源”及“此種系列乃絕對的，及就其自身而言，並無任何起源”兩命題，其中並無真實之理性自相矛盾。蓋此兩命題互相一致，可以並存，誠以其為現象之故，就其存在而言（視為現象），則絕非其自身即絕非所視為自相矛盾之某某事物；至以此等現象為自身獨立存在之一種假定，則自必引至自相矛盾之推論矣。

但尚有其他事例，吾人不能指摘任何此種誤解之，故不能以以上之方法處理其中之理性矛盾——例如一方以有神論的態度主張有一最高存在者，一方則以無神論的態度主張並無最高存在者；又如在心理學中，一方以能思維之事物賦有絕對的常住的統一，因而與轉變無常之物質的統一有別，而其反對方面則以心非“非物質的統一”，不能免於轉變無常。蓋因在此等事例中，悟性僅處理物自身而非現象，故此等問題之物件，不雜有任何與其性質相矛盾之異質的要素。故若純粹理性在否定方面有所主張，其主張乃等於擁護其所否定的爭辯之積極理由，則有真實之矛盾矣。誠以在批判“獨斷的肯定方面所提呈之證明根據”之限度內，固自由容許批判，但並不即以此故而放棄此等肯定主張，此等肯定主張至少理性之實際利益偏護之——此種利益在反對方面實不能陳訴之者也。

關於“有神”及“有來生”理性所有之兩種基本命題，某某思慮深遠之士（如蘇遂Sulzer等）見及過去所用論據之薄弱，以為他日吾人或能期望發見其堅強之佐證，在我則絕不抱有此種意見。反之，我實確信此事絕不能有。蓋對於此種“與經驗之物件及其內的可能性無關”之綜合的主張，果從何處獲得其根據。惟絕無一人能獨斷的以絲毫（極少程度）證明，主張其相反方面，則亦十分確實者也。此因彼僅能由純粹理性以證明此點，故彼必須從事於證明“所視為純粹智性之最高存在者及在吾人內部之思維的主體之不可能”。但從何處獲得此類知識，使彼有權能就存在於一切可能的經驗以外之事物，綜合的判斷之。故吾人能完全保證永無一人能證明其相反方面，吾人亦無須論究其形式的論據。吾人當能容受此等命題——在理性之經驗的使用中，密切與吾人所有理性之思辨的利益相固結不解，且為調和思辨的利益與實踐的利益之唯一方策之一類命題。就反駁吾人之反對者（此處之所謂反對者不可僅視為批判者），吾人實準備告以“事在疑似尚不能裁決”（Nonliquet），此不能不使彼感受煩困者。同時吾人實不懼彼以此種論調反加之吾人自身，蓋因吾人常保有理性之主觀的格率，此為反對者之所必無者，在此種格率掩護之下，故吾人對於彼之無效攻訐，能冷靜視之也。

由此觀之，並無純粹理性之真實矛盾。蓋此種矛盾衝突之戰場，應在純粹神學及心理學之領域中；在此等領域中斷無一戰士能準備充足，其所持武器，實不足懼。譏笑與大言，為彼之全部武器，此等武器固能視為兒戲，一笑置之者也。此為慰藉理性及鼓勵理性之一種見解，蓋理性職在掃除一切誤謬，若亦必與其自身相矛盾而無平和及靜保所有之期望，則理性將何所依恃。

凡自然自身所組成之一切事物，皆適於某種目的之用。乃至毒物亦有其用途。蓋此等毒物乃用以對消吾人體液內所產生之其他毒物，在一切完備之藥局中，為一不可缺少之物。對於“純粹思辨的理性之偏信及自負”所有之反對意見，乃自理性自身之本質所生，故必有其效用及目的，不當蔑視之。何以神意設定“與吾人最高利益有密切關聯之許多事物”而遠非吾人所能到達，僅容吾人以隱約及疑似之態度理會之——在此種情形下吾人之探索目光與其謂為滿足，毋寧更受其激刺？關於此種不確定之事欲貿然有大膽辭說，吾人自當疑此種辭說是否有益，甚至疑其是否有害矣。但關於探討及批判容許理性完全自由，因而不致妨阻理性注意其固有之利益，則常為最善之事，此固不容疑者。此等利益由制限理性之思辨以促進之，實不亞於由擴大思辨以促進之，但當外來影響參雜其間，使理性逸出其本有之途徑，以及由“其與理性本有目的不相容之事物”拘束理性時，則常受損害矣。

故當容許汝之反對者以理性之名發言，且應僅以理性之武器反駁之。此外，對於其結果與吾人實踐的利益有關者，實毋庸過慮，蓋在純然思辨的論爭中，此等利益絕不受其影響。凡僅用以展示理性某種二律背馳之矛盾者，以其