歸結為第二性的。不僅僅在宗教—哲學學會中是這樣，而且在私人家庭裡的爭論，在４０年代的西方派和斯拉夫派的爭論也是如此。別林斯基在繼續了一整夜的爭論之後寫道：不能散離，我們還沒解決神的問題。　在我們那裡，當布林加科夫、格爾申宗、舍斯托夫、依萬諾夫、別雷、拉琴斯基和其他人聚會時，也是如此。　不過，我們的團體人數不多，大部分知識分子關心的是其他問題，他們有著另外的世界觀。　儘管知識分子的意識已經開始轉變，傾向西方文化的人們仍很不相信能夠解決上帝的問題。　在爭論之後又及時地聚集起來，整夜整夜地繼續爭論，這是俄國的現象。　宗教—哲學學會有著自己的界限和自己的否定方面：不可能產生剛毅的行為；不可能進行教會的改革。　但是，它在思想上和精神上的影響是無可懷疑的。當將要講到我的宗教道路時，就要談談我和東正教人士接近的體驗，這是在莫斯科時期的新的接觸。　存在著恢復中斷了的傳統的企圖，但傳統概念本身於我完全是格格不入的。在莫斯科我第一次想要了解東正教這個世界，經過自己的體驗去探索它。我開始和陀思妥耶夫斯基有了更深刻的溝通。我很早就讀了索洛維約夫的書，現在則更加註意地讀。　對我來說，最貼近的思想是神人類（）的思想，這個l　N　O　N　h　S　W　N　L　S　h　V　K　L　N思想被我一直認作是俄羅斯宗教思想的基本觀念。　然而，無論何時我都不是索洛維約夫主義者，涅斯梅洛夫的書《論人的科學》甚至對我有更大的意義，特別是它的第二卷。　涅斯梅洛夫的思想和我的人類中心論的根本思想相適應。　在莫斯科我開始注意地讀斯拉夫派的著作，而過去我是討厭他們的，

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０７１自我認識

我特別注意霍米亞科夫，開始讀他的書。　霍米亞科夫關於自由是基督教和教會的基礎的思想使我感到很親切，陀思妥耶夫斯基和霍米亞科夫是宗教自由的倡導者。　在這個時期我還讀了“神聖祖國”的著作，但是沒有引起很大的好感。　在教父中我喜歡奧利金，特別喜歡格里果利。　尼斯基；透過禁慾主義——神秘主義的著作，我瞭解了伊薩克。　西利阿尼。　在這些年裡，正在醞釀著俄羅斯獨創的宗教哲學。　在莫斯科我遇見了布林加科夫、弗洛連斯基，他們都是非常獨特的和很有才幹的人，他們是那個時代俄羅斯知識分子中最有興味的一些人物，其時已經轉向東正教。　我和弗洛連斯基從一開始就相互對立，我們是過於不同的人，而且敵視與己不同的人。主題本身就是不同的，如果說，我和梅列日科夫斯基的衝突是由於他的兩面派作風，模稜兩可，缺乏意志的抉擇，濫用文學上刻板的公式，那麼，我與弗洛連斯基的衝突則是由於他的魔法，由於他對神奇世界的第一感覺，由於他的挑釁性不來自強烈抗議，而來自消極的意見，由於他缺乏自由的主題，由於他的軟弱無力的基督感覺，由於他在俄羅斯宗教哲學中所使用的模仿風格和頹廢情緒。　弗洛連斯基對道德的冷漠以及用美的評價代替倫理評價，令我吃驚。　弗洛連斯基是極其雅緻的反動分子，在他那裡沒有什麼真正的傳統。　關於他的卓越的、在某些圈子裡得到大的成功和影響的著作《棟樑和真理觀念》，我寫了題為《具有模仿風格的東正教》的文章加以評論。　由於這篇文章我受到很多的責難。　弗洛連斯基是學識淵博的人，他是天才的數學家、物理學家、語文學家、通靈術士、詩人、神學家、哲學家。　我認為他的著作中最有

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２０世紀初俄羅斯的文化復興與人們的交往１７１

價值的是在心理學方面，最有意義的是論懷疑那一章。然而，我沒能發現他的專門哲學家的才華，在他那裡能夠找到存在主義哲學的因素，在任何地方都以找到存在主義神學的因素。可以感到他既有大的天賦，又有大的弱點，與懷疑鬥爭乏力，為保守的東正教作人為的和模仿性的辯護，多愁善感，精力麻痺，宗教見解的自發力量佔了優勢。　在弗洛連斯基及其精神結構中有著溫室般的令人窒息的空氣，而缺少自由的空氣，他完全是個風格模仿者，故意地低聲說話，頹喪的眼睛向下望。　在他的書中進行著自我鬥爭，把這歸結為固有的自發的天性。　有時他不知為何直爽地告訴說，他要和固有的無限的酒神自發力量作鬥爭。他既以魅力誘惑人同時又是被誘惑的，在這方面他與依萬諾夫是相像的。　他是東正教神學的新型式的首創者，這種神學不是經院哲學的，而是“經驗的”。他是具有特色的柏拉圖主義者，他按自己的方式來解釋柏拉圖，柏拉圖的思想在他那