足於寫作，我在這些年代卻沒寫任何東西。　在那些年代之後，我現在可以認清穩定的意義。很不完善的書《新的宗教意識和社會性》表現了我的宗教的無政府主義傾向。　不過，我這裡也發生著隱蔽的過程，它在一定的時期是和對於那個時代的文學潮流的精神反動聯絡在一起的。　在文學氛圍中我愈益感到深深的失望，並且希望離開它。　彼得堡使我感到掃興。　我奠定了彼得堡宗教——哲學學會的基礎並且應當是它的主席，然而這時我已經不確信要留在彼得堡。我在１９０７年離開彼得堡，先是到了農村，然後去了巴黎，在那裡過冬。　在巴黎我遇見了梅列日科夫斯基，我們的交往是在相互對立的衝突中度過的。他的情緒是我不能接受和格格不入的。　最尖銳的衝突是在個性

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問題上。　從美好的遠景出發而產生的他對革命的態度是我所不能同意的。　他們生活在文學——宗教的圖景之中而不能察覺在俄羅斯所發生的腐朽和瘋狂的程序。　在巴黎的日子裡沒有什麼值得我特別高興的事。　我強烈地嚮往宗教的嚴肅性和宗教的現實主義。　在梅列日科夫斯基的身上，我產生了過於向東正教貼近的印象。　和梅列日科夫斯基的交往，我比實際上更像一個東正教徒。　文學上的宗派主義引起我的抗議，我一直拒絕建立教派主義的教會的企圖，我不是在創造新的聖儀形式中思考新的基督教意識的，對我來說，新事物不是在神聖的氛圍中存在，而是在預言式的氛圍中存在的。　整個冬天都在激烈的爭論中度過，我沒有返回彼得堡。

G對於２０世紀初的俄羅斯文學思潮來說，十分特別的是，迅速地發生了向宗教和基督教的轉向。　俄國的詩人不可能堅持唯美主義，他們期望透過不同的道路克服個人主義，梅列日科夫斯基是這個方向上的第一人。　以後，象徵主義的倡導者們開始集會反對個人主義、神秘主義、唯美主義，依萬諾夫和別雷不僅是詩人，而且是具有神秘主義色彩的象徵主義理論派。脫離馬克思主義和唯心主義的那些宗教在相互接近，在這裡我可能是主要的中間人，我和吉皮烏斯、依萬諾夫、別雷維繫看私人的關係，雖然這種關係並不是牢固的。　在莫斯科、彼得堡、基輔都建立了宗教—哲學學會，它的主要代表人物是Ｃ。　布林加科夫，本世紀最傑出的人物之一，他第一個達到傳統的東正教，在莫斯科成立了“紀念Ｂ。　索洛維約夫宗

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８６１自我認識

教—哲學學會“

，它的主要活動家是布林加科夫、特魯別茨科伊、埃倫、拉琴斯基，後來還有Ｂ。　依萬諾夫。　我移居莫斯科後，主動地參加了這個學會。　這個宗教—哲學團體比彼得堡的文學團體對我更有吸引力。　但是，在那裡，正像經常在各處一樣，我沒感到完全是自己的家。　透過莫斯科的宗教—哲學學會與東正教會，我被列為朝聖的人。在這些人們中間，我是最“左”的，是“現代派”

，儘管我真摯地希望參與東正教會的秘密。　一個時期裡，宗教——哲學學會成為非常聞名的組織，公開舉行的報告和公開的辯論進行得很好，文化精英們很樂意進行集會，它成了智慧和精神的中心。　宗教—哲學學會表現了自己特殊的提出問題和討論問題的風格，任何一個命題都在精神的完整性中加以討論；在任何一個命題（哲學的、文學的、社會—歷史的）中都看到宗教的核心和基礎。討論在很高的文化水平上進行，並且達到很高的智慧的精緻。應當公正地承認，只有俄羅斯才能瞭解，這些具有智慧文化的最高水平的人們是如何進行活動的。　我積極地參加了在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ和在“Ｕｎｉｏｎ

Ｐｏｕｒ

Ｌａ

Ｖéｒｉｔé“

（“為了真理聯盟”）的爭論，應當說，我們俄國人的討論是高水平的和深刻的。　主要的界限就在這裡。　在西歐，特別是在法國，所有的問題都不是按其本質去研究。　例如，當提出孤獨問題時，那麼，他們談的是彼特拉克、盧梭或者尼采如何談孤獨，而不是談孤獨本身。論說者不是站在生活的決定性的秘密面前，而是站在文化面前。　這裡表現了過去的偉大文化的疲憊性，它不相信根據實質解決問題的可能，在我們俄羅斯，在我們多年的爭論中，問題被歸結為最後的、確定的、活生生的問題，

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歸結為第一性的，而不是歸結為反映，不是