民變革者也”，揭示了“禮”的規範下的社會結構和這種社會結構的穩定性。“克己”，要求從自己出發，透過對個人思想、觀念、行為的約束，以達到“禮”的要求。克己就是修身，使自身加以克服於禮。

傳統家族組織制度下，人的社會地位是透過身份來決定的。人的自我的表現形式是透過身份來體現的，人沒有獨立的自我，更不會過分強調與表露自我。

依據血緣關係和差序格局，一個人從自身出發，推演出圍繞自己展開的關係結構。這是一個錯綜複雜的人際網路，既有縱向的等級權利關係，也有橫向的遠近親疏關係，在這種縱橫交錯的關係中，一個人的身份被確定下來。

與個人的身份相對應的是一整套行為規範，也就是個人對自身的品德修養的要求，達到身份的要求。人要不斷提高自己的道德修養，即所謂“修己”，來達到“內聖”。透過內心自覺自律，追求達到仁、義、禮、智、信的理想人格。一旦遇到問題，會反求諸己而不外責。

身份的決定性導致了個人對組織的依賴。個人依賴組織而存在，個人的生存、發展和榮辱都與組織的發展存續息息相關。個人會掩蓋個性，以尊重、維護家族的倫常結構。由此造就了中國社會與西方不同的特點，不強調個人權利，而更強調個人對家族的義務。個人不是為了自己而存在，為了家族整體的利益可以犧牲個人的利益。

尊卑長幼的秩序規定已經浸透到中國人“習焉而不察”的整個文化心理結構中。等級序列對個人的要求表現在三個方面：

其一，對待上級強調“忠”和“孝”。關於“孝”，蔡元培先生在《中國倫理學史》中這樣闡述：“人之全德為仁，仁之基本為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情發於孩提者為最早。……故曰：孝者，始於事親，中於事君，終於立身。”這揭示出“孝”是對一個人內心來說各種修身、養性的道德要求的開始，由“孝”才能推出對國和天下的責任。同時，“孝”也是維護家族組織存續的基礎，由於“孝”，人們拒絕流動，使家族組織這種社會形態的發展得以強化。而“忠”被看成是“孝”的延續，是把“孝”置於組織制度和政治制度的表現。“忠”“孝”是內在一致的。　電子書　分享網站

3。4制度特徵（3）

其二，對待下級講究“德”、“正”、“信”。處於等級次序中高一級的個人，注重個人品德的修養，以德為核心和根本來要求自己，而對待下屬，則“道之以德，齊之以禮”，依賴德治達到目的。而要實現德治，也要求上級或者管理者具備“正”的品質，“政者正也”，正己方能正人，才能產生“其身正，不令而行”的效果。而這種德治，也伴隨著“信”，一方面是上級自身的信，“君子信而後勞其民”，另一方面是對下的信任和放權。

其三，對待平等地位的他人追求“義”。個人對待平行結構的其他人以“義”為行為標準，“四海之內，皆兄弟也”，“推己及人，己所不欲，勿施於人”，朋友之間“近於禮，遠恥辱”。

制度實現：情理交融

中國傳統以人文精神和非理性主義為特點，故十分注重倫理道德、人際關係和情感意志。因此，中國管理常常採取“情、理、法”的管理次序，而在“動之以情，曉之以理，齊之以法”中，又是以情為先，所重在理，理講不通，迫不得已才動法。

在中國，“家國同理”，社會是家庭的放大，君主是百姓的“嚴父”，“天下一統”是中國曆朝歷代社會組織的基本目標。中國傳統管理思想的中心是“禮治”，禮的核心是“仁”，“仁”的要義是維護這種血緣關係。

“禮者，履也”。“禮”的實現，不僅僅停留在理性層面，而且滲透在人們日常生產生活、居家日用、飲食起居中。傳統儒家以人性的情感心理作為出發點，以親情作為中心和前提構建社會的一切，由倫理而引申到政治（“邇之事父，遠之事君”），再引申到宗教（三年之喪、祖先崇拜等）。從而，“孝悌為仁之本”不是理性哲學思辨的結果，也不僅是作為實踐理性的道德規範，而同時是營造某種感性心理的情理結構。

這種情理交融的人性，是一種包含情緒、慾望，又和理性相互糾纏在一起的複合物，基本上是以情—理為主體的感性形態的個體心理結構。它不只是由理性去控制、引導、支配感性，更重要的是“理”中有“情”，“情”中有“理”，“合情合理”，是理性與情感的交融和滲透，貫通和統一。

因此，“禮治”既要求具有層級分明、秩序井然、分工