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不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物——即令吾人完全規定此事物——在吾人宣稱有此一事物時，對於此事物並未絲毫有所增加。否則此存在之事物殆非吾人在概念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之事物；因而吾人不能謂我之概念之確實物件，實際存在。吾人如就一事物思維其實在之一切形態而遺其一，此所失之實在性，非因我言“此缺陷之事物實際存在”，而即增加於其上也。反之，此事物即以我所思維之同一缺陷而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。故即我思維一存在者為最高實在而毫無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。蓋在我之概念中，關於一普泛所謂事物之可能的實在內容，雖一無缺憾，但在其與我之全部思維狀態之關係中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種物件之知識在後天（按即在現實經驗中）亦屬可能是也。吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。吾人之所論究者，若為感官之物件，則吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。蓋由物件之概念所思維者，僅思維為合於“普泛所謂可能的經驗知識之普通條件”，反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬於“所視為一全體之經驗之關聯銜接”中者。是以在其與“所視為一全體之經驗”之內容相聯結時，物件之概念固並未絲毫擴大，但其所有結果，則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺。故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，則吾人不能舉一標識使存在與純然可能性相區別，此實不足驚異者也。

不問吾人關於一物件之概念所包含之內容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此物件，則必須越出概念以外。在感官物件之事例中，此種越出概念以外之事，由此等物件依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯結而發生。但在論究純粹思維之物件時，吾人絕無知此等物件存在之何種方法，蓋此種物件應以完全先天的方法知之也。吾人所有關於一切存在之意識（不問其直接由於知覺，或間接由於使某某事物與知覺相聯結之推論），皆專屬於經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不能證實其正當之一種假定性質。

最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故僅由其自身絕不能擴大吾人關於實際所存在者之知識。乃至關於“由經驗所知者及在經驗中所知者以外任何存在之可能性”，此種理念亦不能有所啟示吾人。可能性之分析的標準，以其由“僅僅肯定（實在性）決不發生矛盾”云云之原理所成，故不能否定此最高存在者。但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾人，吾人仍不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之標準，除在經驗中以外絕不能在他處求之——而理念之物件則為不能屬於經驗者，——故在一事物中所有一切實在的性質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定之者也。是以萊布尼茲遠不能成就彼所自負之事業——即先天的理解“此種至高無上之理想的存在者”之可能性。

故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純然理念以增進吾人關於神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資產簿上加上若干單位以增進其財富也。

第五節　關於神之存在宇宙論的證明之不可能

企圖自純為任意設定之理念抽繹“與此理念相應之物件之存在”，乃極不自然之過程，且純為復興昔日僧院派所有之技巧。在吾人之理性一方，若非先有“以某種必然的事物（吾人之追溯以此為終點者）為普泛所謂存在之基礎”之需要；又若