豢煞擲搿�

道德由其自身構成一體系。顧幸福則不如是，除其與道德有精密比例以分配以外，別無體系可言。但此精密比例分配，僅在賢明之創造者及統治者支配下之直悟的世界中可能。理性不得不假定此種“統治者”及吾人所視為“未來世界中之生活”；不如是則將以道德律為空想，蓋因無此種基本沒想，則理性所以之與道德律聯結之必然的結果（按即幸福）將不能推得之矣。故一切人又視道德律為命令；但若道德律非先天的以適合之結果與其規律相聯結，因而伴隨有期許與逼迫，則道德律不能成為命令。但若道德律不存於“唯一能使目的的統一可能，所視為最高善之必然的存在者”之中，則道德律亦不能具有“期許”及“逼迫”之力。

在吾人僅就理性存在者在其中及彼等在最高善之統治下，依據道德律相互聯結而言之範圍內，萊布尼茲名此世界為恩寵之國（Das　Reich　der　Gnaden）以與自然之國相區別，此等理性的存在者在自然之國固亦在道德律統治之下，但就其行為所可期待之結果而言，則除依據自然過程在吾人之感官世界中所可得之結果以外，別無其他結果可言。故視吾人自身為在恩寵國中之一事——此處除吾人由不值幸福之行為自行限制其所應得之分以外，一切幸福皆等待吾人之來臨——自實踐的觀點而言，乃理性之一種必然的理念。

實踐的法則在其為行為之主觀的根據（即主觀的原理）之限度內，名為格率。關於道德之“純潔程度及其結果”之評判，依據理念行之，至關於道德律之遵守，則依據格率行之。

吾人生活之全部途徑應從屬道德的格率，實為必然之事；但除“理性以純為理念之道德律與——對於依據道德律之行為，規定其有精密與吾人最高目的適合之一種結果（不問其在今生或來生）者——發動的原因相聯結”以外，此事殆不可能。故若無“神”及無“吾人今雖不可見而實期望之一種世界”，則光榮之道德理念，乃成為讚美歎賞之物件，而非目的及行為之發動所在矣。蓋因此等道德律，不能完全實現——在一切理性的存在者實為自然之事，且為此同一純粹理性先天所決定而使之成為必然的之——目的。

幸福就其自身而言，在吾人之理性視之遠非完全之善。理性除幸福與足值幸福（即道德的行為）聯結以外，並不稱許幸福（不問個人傾問，如何願望幸福）。道德就其自身及所伴隨之足享幸福之價值而言，亦遠非完全之善。欲使“善”完全，則行為足值“幸福”之人，必須能期望參與幸福。乃至毫無一切私人目的之理性，苟處於應分配一切幸福於他人之地位，則除福德一致以外，亦不能有其他之判斷；蓋在實踐的理念中，道德與幸福兩種要素本質上聯結一致，至其聯結之形相，則為道德性情乃參與幸福之條件及使之可能者，而非相反的，幸福之展望使道德性情可能者。蓋在後一情形中，此種性情殆非道德的，因而不值完全之幸福——幸福自理性之觀點而言，除由吾人之不道德行為所發生之制限以外，不容有任何制限。

故幸福僅在與理性的存在者之道德有精密之比例中（理性的存在者由此精密的比例致力於足值幸福之行為），構成——吾人依據純粹的而又實踐的理性之命令所不得不處身其中——此種世界之最高善。此種世界實僅為一種直悟的世界，蓋感性世界並不期許吾人能自事物本質有任何此種“目的之系統的統一”。且此種統一之實在性，除根據於本源的最高善之基本設想以外，亦無其他任何根據。在如是思維之最高善中，備有“最高原因之一切充足性”之目性具足之理性，依據最完備之計劃，以建設事物之普遍的秩序，且維持之而完成之——此一種秩序在感官世界中，大部分隱匿而不為吾人所見。

此種道德的神學，具有優於思辨的神學之特點，即道德的神學勢必引達“唯一的一切具足的理性的元始存在者”之概念，而思辨的神學則在客觀根據上甚至指示其途徑之程度亦無之，至關於其存在，則更不能與人以確信矣。蓋在先驗神學及自然神學中不問理效能引吾人到達如何之遠，吾人皆不能發見有任何相當根據以假定只有一唯一的存在者，此唯一的存在者，吾人極有理由應置之於一切自然的原因之先，且能在一切方面以此等自然的原因依存其下。顧在另一方面，吾人若自所視為世界之必然的法則之“道德的統一”之觀點以考慮“所唯一能以其適切的結果授之於此種必然的法則，使此種法則因而對於吾人具有強迫力”之原因，必須為何種原因，則吾人自必斷言必須有一唯一的最高意志，此種最高意志乃包括一切此等法則在其自身中者。