的不僅是引起刺激的東西，亦即不僅是直接使官能有所感受的東西，而是我們有一種能力，能以距離較遠間接的有利或有害之物的表象來戰勝我們官能欲求能力上的那些印象。這種考慮，就我門的整個情況考慮值得欲求的，亦即良好和有益的東西，乃是基於理性的。”（完全正確，但願他經常是這樣合乎理性地來談“理性”！）“因此（！）這理性也產生了一些準則，這些準則就是＇道德＇命令，亦即自由在客觀方面的規律，並且說出了什麼是應該發生的，儘管這也許是決不發生的。”——！就是這樣，再沒有其他證明檔案，這絕對命令就闖進世界裡來用它那無條件的應然——一根由“木的鐵”製成的王笏——在世界上發號施令了。原來在應然這概念中一貫地，本質地就寓有以預定的懲罰或約定的報酬為必然條件的意味，這是不能和這概念分開的，分開就會取消這概念並剝奪其一切意義；所以無條件的應然是定語＇和名詞＇的矛盾。儘管這個錯誤是和康德在倫理學上的偉大功績緊密相連的，但仍必須加以駁斥。＇至於＇這個功績卻正是在於他把倫理學從經驗世界的一切原則，也就是從一切直接間接的幸福淪解放出來了，在於他十分別致地指出了美德的王國不是從這個世界來的。這一功績，因為古代所有的哲學家——柏拉圖是唯一的例外——，也就是亞里士多德派，斯多噶派，厄壁鳩魯派，都曾以極不相同的手法時而要按根據律使美德和幸福互相倚賴，時而要按矛盾律把美德和幸福等同起來，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲學家也要受到同樣的駁斥，不減於古人。所以康德在這一點上的功績就很重大了，不過公道＇地說話＇也應在這裡想到一方面有康德的申述與論證和他的倫理學的傾向與精神常不相符，這是我們隨即就要看到的；另一方面卻是他即令有功，但並不是使美德擺脫一切幸福原理的第一人。原來柏拉圖，尤其是在他以此為主要傾向的《共和國》一書中，就已明白地教導說美德的選擇只是為了美德自身，即令災難和屈辱是不可避免地和這美德聯在一起＇，亦在所不惜＇。不過基督教的傳道更是著重一種完全不自私的美德，這種美德不是為了死後某種生活中的報酬，而是完全無償的，是由於對上帝的愛而履行的；因為可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同著信仰的，所以美德的履行是全不要求報酬的，自發的。請參閱路德的《論基督教的自由》。＇關於這一點＇我還不想把印度人牽涉在內，＇儘管＇在他們那些神聖典籍中到處都已將為自己的事功而望報，描寫為決不能達到極樂世界的黑暗道路。我們覺得康德的道德學說還沒有這麼純潔，或者更應說他的論證遠遠落在他的精神之後，甚至陷於前後不一貫。在他後來討論最高善時，我們又看到美德和幸福搭配在一起了。原來被說成那麼無條件的應然後來還是給自己訂立了一個條件，這實際上是為了擺脫上述那一內在矛盾的，然而揹著這個包袱，這種“應然”就不能成立了。於是他就說最高善之中的幸福固然不應該是＇履行＇美德的動機，然而還是有幸福在，好比是一項秘密條款，有此則一切其餘的條款都成為具文，都只是表面上的東西了。幸福並不是美德的正式報酬，然而總仍是一種自願的贈品，對於這個贈品，美德在忍受過勞苦而完成功德之後是愉偷地伸著兩手的。人們閱讀《實踐理性批判》（第四版的第223—226頁，或羅森克朗茲版的第264—295頁）就可使自己信服這一點。康德的整個道德上的神學也有著同樣的傾向。正是由於這種傾向，可以說道德就消滅了它自己。原來，我再說一遍，一切美德如果是為了任何一種報酬而履行的，則都是基於一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義。

這絕對應然的內容，亦即實踐理性的基本準則，就是為人們所稱道的＇這句話＇：“你當如是行動，以便你那意志的行為規範在任何時候又都可當作一種普遍立法的原則。”——＇康德＇這一原則竟給那為他自己的意志要求一個準繩的人，分配了一個為一切人的意志尋找一個準繩的任務。——於是就得問如何去找這樣一個準繩。顯然，為了尋獲我＇自己＇為人處世的規則，我應該不只是考慮我自己，而應考慮所有一切個人的全體總數。那麼，不是我自己的福利而是一切人的福利，無分軒輊，就會是我的目的了。然而這一目的總還是福利。於是我就發現唯有每人都以別人的利己主義作為自己的利己主義的界限，一切人才能這樣同等的過好日子。由此自然就會得出結論說：我不應該侵犯任何人，因為，在認定這是一個普遍原則時，我自己也不得被侵犯，而這就是我在尚未具有而正待尋找一個道