一樣，人們也只能以直觀可能性或可見性來恰當地翻譯這一詞。而康德採用這一詞卻是用以指一種如此遠離直觀的任何可能性的東西，以致即令是抽象思維也只能到半途而上。觀念＇理念＇這個詞最早是柏拉圖使用過的，此後二十二個世紀以來了貫仍保有柏拉圖所使用過的意義；原來不僅是古代的哲學家，而且所有的經院學派，甚至中古時代的教會長老和神學家們都只是以柏拉圖所賦予的意義在使用這一詞，也就是以拉丁字“模式”這個意義使用這一詞，如蘇阿瑞茲特意在他那第二十五辯第一節中所列舉的，——至於後來英國人和法國人由於他們語言的貧乏而導致這一詞的誤用本是夠糟的了，不過這還沒有什麼重要。所以康德以添入新意而濫用觀念這個詞，是根本不能言之成理的。這種新意只是從非經驗的客體這根纖細的線索上來的，這雖和柏拉圖的觀念有其共同之處，可是這和一切可能的幻象也有著共同之處。短短几十年的誤用和多少世紀的權威相比是微不足道的，所以我一貫總是以這一詞舊有的，原始的，柏拉圖的意義來使用這一詞的。

＇康德＇對於唯理主義心理學的駁斥，在《純粹理性批判》第一版比在第二版以及此後各版都要詳細徹底得多，因此人們在這裡乾脆就用第一版好了。這一駁斥總的說來有很大的貢獻和很多真實的東西。然而我的意見卻一貫認為康德只是為了偏愛他的勻整性寸藉助於應用＇人們＇　對絕對的要求於實體這概念——亦即“關係”類的第一個範疇——之上，將靈魂這概念作為必然的從＇下述＇那錯誤推論中引伸出來，並從而主張凡靈魂的概念在任何思辨的理性中都是以這種方式產生的。如果假設一物所有的謂語＇必有＇　一個最後的主語，而靈魂這概念果真來自這一假設的話，那麼人們就不會只是認為人而且也會認為一切無生物也同樣必然地有靈魂了，因為一個無生物也要求它所有的謂語有一個最後的主語＇呀！＇　。可是當康德說有個什麼東西只能作為主語而不能作為謂語存在的時候（例如《純粹理性批判》第一版第323頁，第五版第412頁；《每一形而上學的序論》第四節和第四七節），雖在亞里士多德的《形而上學》第四篇第八章已有先例可尋，康德根本＇還＇是使用了一個完全不容許的說法。原來根本就沒有什麼作為主語或謂語而存在的東西，因為這些說法只單是屬於邏輯的，標誌著抽象概念相互的關係。那麼在直觀的世界裡這些說法的對應物或代替物就該分別是實體和偶然屬性了。然則我們就無須再遠求那永遠只是作為實體而決不是作為偶然屬性的東西了，我們可以直接得之於物質。物質對於事物的一切性質說就是這實體，而這些性質就是實體的偶然屬性。如果人們要保留剛才駁斥過的，康德的那種說法，物質倒真是任何經驗上已知之物的一切謂語的最後主語，也就是在剝落一切任何種類的一切性質之後還剩下來的東西。對於人可以這樣說，對於動物，植物，或對於一顆石子也可以這樣說。這是如此顯然自明的，是除非堅決不想看見就沒有看不到的＇道理＇　。至於物質真是實體概念的原始基型，那是我隨即就要指出的。——更應該說的是主語和謂語對實體和偶然屬性的關係就等於充足根據律之在邏輯對因果律之在自然的關係；和後二者不容許彼此互混或等同起來一樣，前二者也是如此。可是康德在《每一形而上學的序論》第四六節竟把前二者的互混和互相等同推到十足加一的地步以便使靈魂的概念能夠從一切謂語的最後主語這概念中，從定言推論的形式中產生出來。要揭露這一節的詭辯，人們只要想到主語和謂語都純粹是邏輯的規定，僅僅只涉及抽象概念，並且只是按這些概念在判斷中的關係而涉及的，與此相反，實體和偶然屬性則屬於直觀世界，屬於＇人們＇　在悟性中對兩者的林會；在這兒實體和屬性只分別等同於物質和形式或性質。關於這一點現在立即再說幾句。

＇使人們＇　認定肉體和靈魂為兩種根本不同的實體的起因實際上便是客觀之物和主觀之物這一對立。人們如果是在向外看的直觀中客觀地理解自己，那麼他就會看到一個在空間延伸的，根本具有形體的東西；與此相反，如果他只是在自我意識中，也就是純粹主觀地理解自己，那麼他就會發現一個只是意欲著和表出意象的東西，不帶直觀的任何形式，也就是不帶形體所具的任何一種屬性。於是，如同所有超絕的，康德稱為觀念的那些概念一樣，他現在就這樣來構成靈魂的概念，即是由於他將根據律這一切客體的形式轉用於不是客體的東西上面，在這裡並且是用於認識和意欲的主體之上。原來他是將認識、思維和意欲當作一些效果看的，他尋求這些效