來配置的體裁中就已有了這種表現，但尤其是在辭不勝義，羅掘俱窮的美感判斷力的二律背反中更為顯著。而在《純粹理性批判》中既已不斷地重複著說悟性是用以判斷的能力，既已把悟性的判斷的諸形式作為所有一切哲學的奠基石之後，現在又跑出一個與此完全不同的，完全又是單獨一種的判斷力，人們也可拿這一點來責備他的前後不一貫。此外，至於我所謂判斷力，也就是將直觀認識翻譯為抽象認識並正確地再把後者應用到前者上的能力，那是在本書正文部分裡已論述過了的。

在《美感判斷力批判》中遠過於＇其他部分＇的最卓越的東西就是關於壯美的學說，這和關於優美的學說相比，有著不可倫比的良好成績；並且不僅是指出了這個研究的一般方法，而且也指出了一殷正確的途徑；已有了這樣可觀的成績，即是說雖沒有提出問題的真正解決，然而畢竟是很近乎問題的解決了。

因為題材的簡單，人們在《目的性判斷力批判》中也許要比在任何其他地方更能認識到康德把一個思想翻來覆去的搬弄，以多種的方式來表達，直到由此而構成一部書的那種罕有的天才。全書所要＇說＇的僅僅只是這一點：儘管那些有機體在我們看起來必然都像是按一個在它們之先便早已有了的目的概念組成的，然而這並不使我們就有理由認為在客觀上也是這樣的。原來我們的智力，＇因為＇只是從外界間接地知道事物，所以決認識不到事物所由發生和存在的內部，而只認識到事物的外表，＇所以＇不能以別的方式理解有機自然產物專有的某種本性，除非是用類比法來比較這些有機物和人有意製作的器物，而這些器物的效能就是由一個目的和這目的的概念所規定的。這一類比已足以使我們理解有機物體的部分對全體的協調，由此甚至還足以得出研究它們的線索；可是決不可因此就把這一類比當作說明這些物體的來源和實際存在的根據。這是因為不得不這樣來理解這些體物的必然性是從主觀方面來的。——我大約就是這樣來總述康德在這方面的學說的。＇其實＇就主要的方面說，他在《純粹理性批判》第一版第692至702頁，第五版第720至730頁就已闡述過這一學說。但是就這一真理的認識說，我們也看到休漠是康德的值得稱譽的先行者。休謨在他的《關於自然宗教的對話》的第二部分中也尖銳地駁斥了上述那個假定。在休謨和康德兩人對於那假定的批判之間的區別主要是休謨把那假定當作基於經驗的，康德則相反，是把它當作先驗的來批判的。兩個人都有道理，他們的論述也互相補充。我們在辛普利棲烏斯對亞里士多德的《物理學》所作的註釋中便看到康德這一部分學說的實質已經給說出來了：“可是就他們＇德謨克利特和厄壁鳩魯＇說，錯誤的發生是由於他們認為一切為了一個目的而發生的事物只能是基於預定意圖和＇事先＇考慮的，然而他們又理解到自然界的產物並不是在這種情況下產生的。”（《亞里士多德學說論》，摘自《亞里士多德全集》柏林版第354頁）康德在下面這一點上完全是正確的，並且也有必要在既已指出原因和後果的概念，按大自然的實際存在根本不能甲之於大自然全體之後，就還得指出大自然，按其本性說亦不得設想為一個從動機（目的概念）引出的原因之後果。人們如果考慮到物理學上的神的證明有巨大的近似性，甚至伏爾泰也認為是駁不倒的證明，那麼極其重要的是指出我們理解中的主觀的東西——康德曾以空間、時間和因果性屬之於這些主觀的東西——對於我們判斷自然物體也是起作用的，從而要把這些物體設想為預定的，按目的概念而為我們所產生的必然性，也就是在先有這些物體的表象而後有這些物體的存在這條道路上產生的這種必然性——我們所感到的必然性——和＇人們＇對於那麼客觀地自呈著的空間的直觀一樣同是發源於主觀的，因而都不可當作客觀的真理。康德對於這一點的分析，除了令人睏倦的散漫和重複＇之處＇以外，卻是很卓越的。他正確地主張我們決辦不到只從單純的機械原因來解釋有機物體的本性，而在機械原因之中，他所理解的也就是所有一般自然力的無意圖而有規律的作用。不過我覺得這裡還有一個漏洞。原來他所以否定這種解釋的可能性，只是從有機體的目的性和看得出的意圖著眼的。可是我們卻看到即令在沒有目的和意圖的地方，也不能把說明大自然這一領域的根據扯到另一領域去，而是我們一旦又走入一個新的領域時，這些用以說明的根據就不頂事了，代之而起的是一些新的基本原理，而要從原來的原理來解釋這些新原理，那是根本無望的。譬如在真正機械性的領域內起作用的就是重力的、吸引力的、固體性的、