，除非在極端軟弱的情境裡，例如幼童時代或者患著重病。在這情境裡，所欲求即是慈悲，相反的，在極端強健的情境裡，需要讚美之**更強於需要慈悲：這是統治者及名佳麗的心理狀況。我們愈感到需要他人的協助或者愈感到他們之為害時，我們僅期望他的善意，至少看來像是“生物學上的情境邏輯”，但它對生命而言並不十分真確。我們期望熱愛，為的是逃避孤寂之感，為了能夠如此（就如我們所說的能被“瞭解”）。這是同情的事，不僅是慈悲；以熱愛使我們滿足的人不必僅是願我們好，而必須瞭解我們的幸福是由什麼構成的。但這屆於良善生活的另一個因子：即知識。

在一個完滿的世界裡，每個有情感的人，對其他任何人來說，那是最完滿的。由樂愛、慈悲及不可分地互相交織的瞭解所複合成的愛之物件。它並不能推衍出我們在這實際世界裡，該試圖對任何自己遇到的有情感的人持有這種情感。有許多人是我們所不能感到樂愛的，因為他們令人厭惡；若我們強制自己的本性去試圖發現他們之中的美感，我們僅會弄鈍我們對自然地發現為美的事物之情感。不用說，人類之中有著跳蚤，臭蟲及蝨子；我們在能思考這些動物之前，我們很難像古代水手那樣抑制自己。有些聖人（這是真的）曾稱他們為“上帝之珠”；但這些聖人所樂愛者乃是誇示他們自己的情感之機會。

慈悲易於擴散，但即使是慈悲，亦有其限制。假定某人想娶一位女士，若他發現別人也想娶她時，我們不該認為他最好是撤退回來；我們該把它當作是公平競爭的場合。但他對敵手的情感不可能“完全”慈悲。我認為良善生活之所有記述中，我們必須假定動物式的活力及本能的某種基礎；沒有了這一點，生命就變得死板而無趣。文明該對它有所增益，而非取代它；禁慾主義的聖者及孤立的賢者在這方面無法成為完整的人。他們之中的少數人會使一個社會群富足；但由於他們所構成的世界會使人煩悶窒死。

這些考慮導致對“樂愛之因子乃是最佳的愛之成素”的強調。在這世界裡樂愛不可避免的是抉擇性的，而且阻止我們對所有的人類持有相同的情感；當衝突發生於樂愛與慈悲之間時，它們一向必須靠妥協來決定，而非是憑對任何一者的完全投降來決定。本性具有它的權利，而若我們壓制它到達某一點，它會以微妙的方式報復。因而在企向一種良善的生活中，心中必須切記人理可能性之限度。此處我們再度回到知識的必要性上來了。

當我說知識是良善生活之一項成素時，我心目中並不是想到了倫理知識，而是想到科學知識以及特殊事實之知識。我並不認為有倫理知識存在。若我們意欲達成某專案的，知識會展示方法給我們，然而這種知識會鬆弛地當成倫理知識。但我並不相信我們能決定何種行為是對或錯，除非依憑對這行為的可能結果之指涉。既定一項企圖達成的目的，科學方面的事是去發現，如何達成它。所有的道德律必須借檢驗“它們是否能實現我們所欲的目的”來試驗。我是說我們所欲的目的，而非我們所“應該”欲求的目的。我們所“應該”欲求的僅是一些其他人所希望我們企欲的。通常它是權威當局——父母、教師、警察、法官——所希望我們企欲的。若你對我說“你該如此這般去做”，你的評語之動機，只在於我企求你的擁護——總歸，可能有報酬或懲罰伴隨著你的贊成與不贊成；由於一切行為發自**，顯然倫理意念（除非當它們影響到企欲）並無重要性。他們基於企欲贊成或者恐懼不被贊成而這樣做。這些都是有力的社會強制力，而若我們想要實現任何社會目的的話，我們自然會努力把它們贏到我們這邊來。當我說行為之道德是就其可能的結果來裁決時，我意謂自己企欲看到，可能會實現我們企求的社會目的之行為得到贊成，而對相反的行為不贊成。現在這一點並未做到；現有某種傳統規範，依它們說來，擁護與否乃是不論結果地被分派出來。這是我們在下節將談到的論題。

理論倫理學之多餘，在簡單的情境裡顯然可見。例如，假定你的孩子病了。愛，使你想將病治癒，而科學告訴你如何去做。其中並沒有倫理理論的一段中間介紹階段向你證明你最好是治癒你孩子的病。你的行動直接來自對一專案的之企求，加上方法之知識。這對一切行動都同等為真，不論善或惡。目的不同，則知識對相同的情境比對不同情境更為適切。然而並沒有任何可以想象出的方法使得人們去做他們不願做的事。所可能的是靠一種賞罰原則去改變他們的企求，在這系統中社會的贊同與否並非是最有力的。這賞罰原則如何佈置得能夠擔保立法當局的最大量所欲事物？