名為想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁五濁之一，貪慾、嗔恚、愚痴等諸惑煩心惱身，稱為煩惱。　可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境。溈山示眾說：“夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄？，清淨無為，澹宮無礙。喚他作道人，亦名無事人。”《靈佑》在溈山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，這才是“人位”，即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。

因為人有心境，就執著於心境，就著了法相。要從“信位”進到“人位”，就必須破除心境。仰山問雙峰近日參禪有何體會，雙峰說“據某見處，實無一法可當情”，仰山說“汝解猶在境”，“汝豈不知無一法可當情者？”溈山聽了說：　“寂子一句，疑殺天下人。”《慧寂》雙峰說“無一法可當情”，指除識情之外別無一物，即一切皆不真實之意。慧寂則認為，“無”並不能知“無一法可當情”，既有此“無一法可當情”的體會，就不是真正的“無一法可當情”，仍然受到心境的限制，沒有破除心境。說“無一法可當情”，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！因而僅僅知道“無一法可當情”是不夠的，只有打破心境的限制，真正做到情不附物，才算達到人位。

為了破除對心境的執著，溈山提出“無思”作為入道之門：“以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《祖堂集》卷１８《慧寂》“無思”即無念、無心，無分別的真心；觀想而至於無思，就能迴歸到神妙的靈性，見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生思念的產物，都以它為本源。此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。參禪者由此認識到理事不二，就達到了佛的境界。

２．體用雙彰

執著於心境，表明未能真正悟到真我的本體，真我的本體必須表現在事相之中，因此溈仰宗強調理事不二，體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運用，認為當時有成就的禪師們只得大機，不得大用，主張體用兼得，不可偏廢。一次摘茶的時候，慧寂和他談話，靈佑說“只聞汝聲，不見子形”，請他現身相見，慧寂便搖動茶樹，靈佑說“只得其用，不得其體”。慧寂反問“未審和尚如何”，靈佑沉默不語，慧寂說：“和尚只得其體，未得其用”。溈山說他該受棒。仰山說師父的棒我領受，我的棒誰領受？溈山說，你應當再挨一頓棒《靈佑》。 “體”無定相，不可言說；“用”必有形，必須言說。這是一個悖論。仰山搖茶樹，表示以用動作的機用顯體本原心性，溈山沉默不發一言，表示寂靜的本體之性不可言說。而仰山不知此理，把它給說破了，所以溈山要給他三十棒。仰山認為溈山既然可以直接說用，自己為什麼不能直接說體？假如直接說體不對，那麼溈山也該受棒。殊不知動的用說了不觸犯，靜的體說了則會觸犯，因此溈山要再給他三十棒。但溈山雖然指出本體不可說破，卻並不排斥用的功能，他曾說：　“實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。”《傳燈》卷９《靈佑》理是體，行、事是用，“實際理地，不受一塵”是體的特徵，“萬行門中，不捨一法”是用的特徵，溈山指出應該將既悟的真理貫徹於一切行為之中，而不能逃避捨棄塵世間事。學人問“如何是百丈真”，溈山下禪床叉手而立，學人問“如何是和尚真”，溈山又坐到禪床上《靈佑》。　仰山參溈山時，溈山問他是有主沙彌還是無主沙彌，仰山說有主，溈山問他主在什麼地方，仰山從西過東立，溈山頓覺他不同凡響《慧寂》。　凡此，均是體由用顯的形象表徵。

對體和用這對範疇，溈仰宗都很重視。既不偏向“有身而無用”，也不偏向　“有用而無身”《靈佑》。 鄧隱峰來訪，無語而去，靈佑說“莫道無語，其聲如雷”《溈山錄》，　讚揚隱峰不語中呈露的本體。雲巖說藥山的大人相是“水灑不著”，靈佑說百丈的大人相是“聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處”《靈佑》，　意謂得體之人有種種相狀表現，但不容他人以聲色度量。溈山一日喚院主，院主來，溈山說“我喚院主，汝來作甚麼”，院主無對。又讓侍者喚第一座，第一座來，靈佑說“我喚第一座，幹？梨什麼事”同上。　一僧從面前過，仰山喚“？黎”，僧回首，仰山說“這個便是業識茫茫，無本可據”