能真正的‘見’；當‘聽’為‘非聽’時，才有真正的聽。這是般若波羅蜜多的直觀真理。這樣，當見自性而不涉及一種邏輯上或對待關係上可以解釋為某種東西的特殊心境時，禪師們便用一些否定性的名詞來表示它而稱它為‘無念’或　‘無心’。當它是無念或無心時，‘見’才是真正的‘見’。”同上第４０頁 鈴木的話，清楚地指明瞭無心與能所俱泯式的“見”的關係。參禪者透過能所俱泯的見、聞，迴歸於與世界未分離時的無心狀態。

能所俱泯的佛典淵源是《楞嚴經》卷６裡的一段經文。經文說，菩薩最初在能聞的境界中，入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，有聲與無聲的動靜兩種境象，瞭然無礙而一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋，以致於能所雙亡，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極於圓明之境。由此空與所空都滅，滅盡生滅的作用，寂滅自性就當下現前。

香嚴自小博覽三乘十二分教，聰明靈利，問一答十，在擊竹開悟前，對禪學的看法，全是由文字而得。但從感官之門得來的知識，絕非自己內在的禪悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導，而從語言來體認自性無異於認賊作父，因此溈山說他是“意解識想”。香嚴的多聞，與以多聞見稱的佛陀弟子阿難相同。《楞嚴經》卷１說：“今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。”香嚴經溈山迥超情識意解的一問，不能從知見中出言以對，在屢次叩問而溈山不為解答後，心灰意冷，遂割捨掉心識意解，在無心之際聽到天籟般的竹音，　“無計較，忘覺知”香嚴《指授偈》，　平日纏縛他的知性、邏輯的鎖鏈悉皆震斷，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香嚴忘卻了一切意解識想，既忘卻所知，也忘卻能知，主體與客體、能知與所知都完全同一。竹聲把他從平素所置身其中的時間之流切斷，使他獲得了徹徹底底的放鬆，他已經融入竹聲之中，與竹聲、翠竹，不復區分，絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在他聽到清音脆響的瞬間煙消雲散。清脆的竹音，使他的心靈詩意般地、神秘性地敞開，塵封已久的“本來面目”遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，如同自己千辛萬苦地尋找寶物，結果竟在自己身上發現了一樣。這獨立、光明、淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性，明白呈露，熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全，被提升到猶如淨土般光華的領域，一片澄明。此時的人與物，是摒落知見的絕對同一。心與竹冥，身與竹化。

香嚴擊竹悟道，於無心之際感受到天籟，識心受天籟的震動而中止活動，天機得以乘時顯發，因而豁然開悟。這也是溈仰宗的典型作風。溈仰宗不但強調　“忘所知”在禪悟中的重要性，而且注重忘能知，將影響到禪悟主體進行直覺觀照的邏輯、理性清除出禪悟之門。溈山不但用這種方法啟迪香嚴，也用它來啟迪仰山。仰山問溈山什麼是“祖師西來意”，溈山指燈籠說“大好燈籠”，仰山說莫非這個就是？溈山反問“這個是甚麼”，仰山說“大好燈籠”，溈山說“果然不見”。在這則公案中，溈山不正面回答什麼是西來意，指著燈籠說大好燈籠，是為了破除仰山對西來意的迷執。當仰山自以為領悟了溈山所答西來意的意旨，也附和說西來意就是大好燈籠時，溈山又說他尚未領悟，這是因為仰山只知鸚鵡學舌，仍是落於知解，並沒有真正了悟溈山所說大好燈籠的真正含義《靈佑》。　仰山在禪機應對中也時時注意不落知解。溈山問仰山《涅？經》四十卷多少是佛說，多少是魔說，仰山說全是魔說，溈山讚歎“已後無人奈子何”同上。　語言文字的表達能力是很有限的，如果參禪者被經文所束縛，即是著魔。仰山臥床時，學人問法身是否說法，仰山說自己說不得，別有一人說得，就隨手推出了枕子。溈山聽了，讚歎他“用劍刃上事”《慧寂》。　在溈仰宗看來，所謂真實法身，僅能由真實本身來表現，而絕非言語詮釋所能夠顯示。萬事萬物，都蘊含著最深刻的奧秘。對法身的奧秘，語言無法深入。法身可以替代語言，而語言卻不能替代法身。仰山推出枕子，以顯示法身遍佈世界，萬物皆有自性，因此溈山說他用劍刃上事，讚揚他不落言筌直示真實。香嚴也深得箇中三昧。有僧向香嚴舉示在溈山會里的情況說，學人問溈山什麼是西來意，溈山舉起拂子。溈山的弟子們都認為這是“即色明色，附物顯理”，香嚴聽了說：“會即便會，著甚死急！”僧人問香嚴如何理解，香嚴也豎起了拂子《智閒》。　禪拂為形而下之相，佛法為形而上之體，溈山用形而下之相顯