超出塵世，高隱於千峰之外。在這迥超現象界的本體界中，月皎風清，光明一片，天機活潑地呈現。

“共功”，是自己成就後去度化眾生。《五家宗旨纂要》：“前此功勳獨著，未得理事混融，此則體用雙彰，不住一色，所謂君臣會合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古轍》上：“共功者，諸法並興，故曰共。”所謂“不得色”，是指在此之時，絕對的空“素粉”消盡，諸法俱現，連“一色”空也不可得。如同在帝都長安取得功名之後，還必須到四方廣行教化。覺悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返現象界灰頭土面地去化導眾生。佛與眾生，均為假名，就本體自性而言，二者均無差異，如山之自高，水之自深，所以不必以佛為尊貴而以眾生為卑微；要在現象界的萬別千差中，顯示出本體的妙用，事理兼帶，體用不二，如同鷓鴣之啼，百花之新。參《禪學與唐宋詩學》第２１６頁。

“功功”，指此功較前位之功為深，故稱功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功並顯，內外齊彰，此則不落有無，不存賓主，及盡全時，迥超階級，上功字是功勳，下功字是不坐功勳，所謂功成而不處，故云不共，兼中到也。”前位還有“共”，而此位則不共，不但法不可得，而且連非法也不可得，所以說“此外更何求”。理事混然，本體界與現象界融為一體，並無隱藏之跡，功行不可思議，是禪悟的至境。參禪者只要一落形相“頭角才生”，即非本體界之事，已屬不堪，若擬心求佛，更是假立名相、差別作為之事，甚為羞慚。這個絕對的本體自極為久遠的時間以來，無人能識能名。既臻此不可思議的悟境，又何須再像善財童子那樣，從事無窮無盡的參學？

為了配合說明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”詩。其理論源頭，仍是石頭的《參同契》：“當明中有暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相對，譬如前後步。”理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體，如同人在行走時兩足有先有後，不可偏廢。在《參同契》中，理與事、母與子、明與暗、尊與卑，都屬於超乎尋常哲理思辯的概念範疇。暗與明猶理與事體與用，也如洞山後來過水睹影時所說的“渠今正是我，我今不是渠”，以影與形來說明體與用。《寶鏡三昧》：“夜半正明，天曉不露。”夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。明與暗這對禪學範疇，發展到洞山與曹山的五位禪法時，便出現了以黑白來表現明暗關係的五相詩。在洞山五位中，“夜半”、“不露”　相當於正位，有平等性之意；“正明”、“天曉”，相當於偏位，有差別性之意。　“夜半正明”與“天曉不露”，表示真如法性與森羅萬法彼此相入，互為一體之狀態。曹山五相詩，用黑色表示“正”即“體”、“暗”，用白色表示“偏”　即“用”、“明”，以○代表自性，以●中之黑色代表本體界，《正法眼藏》卷３：“又以黑白圈兒作五位形相，以全黑圈兒為威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，謂之正位。” 以○中之白色代表現象界。只有在體用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中，才達到了五位中的“兼中到”這一最高功位。據《曹山元證錄》，這五相詩是：

白衣須拜相，此事不為奇。積代簪纓者，休言落魄時。

相當於正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此時自性未明，只見事物，

而不見理體。詩以科場來比喻，將未成佛前的眾生喻為尚無功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，眾生有成佛的可能。此性人人具足，雖為白衣，尚未拜相，卻已是積代簪纓之後，不必因白衣落魄之時，而自悲自嘆，傷拜相喻成佛之無望。參禪者在臣位、在現象界中，當知有明見自性的可能性。

子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。

相當於正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。參禪者在現象界中，已知自

性之理，惟大事未明，知空而未能證空。古代君主於辰時上朝，如今在子時上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已顯露，但仍未發生作用。明白正位的關係，猶如明白君臣的關係。君主施令，臣子奉行。本體界發生作用，現象界顯示作用。本體界為君，現象界為臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有內外兩院，內院為未成佛者之居處。佛經謂彌勒於此宣說佛法，滿四千歲後即下生人間，成佛於龍華樹下。“未離兜率界”，謂參禪者境界尚未圓熟，還沒有見道成佛，因為他對理事關係證悟的程度，如烏雞行於雪上，黑白分明，尚未融為一體。烏雞黑色，喻本體或空