“菩提”來譯。這個例子頗為有趣。中國和尚主張直譯道家哲學中最重要的術語“道”字，而中國道士反而偏要用佛教術語。在這之前，晉代的慧遠《大乘義章》中已經談到這個問題：

釋言：外國說“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四諦中，所有道諦，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名為道。與彼外國“涅槃”、“毗尼”悉名“滅”，其義相似。

談到這裡，寅恪先生說道：

蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之“菩提”，而舍置義譯之“道”。陳寅恪：《金明館叢稿二編？大乘義章書後》，上海古籍出版社1982年版，第163頁。

第二個例子是《蓮花色尼出家因緣》。裡面有所謂七種咒誓惡報，但僅載六種。經寅恪先生仔細研究，第七種實為母女共嫁一夫，而其夫即其所生之子，真相暴露後，羞愧出家。寅恪先生說道：

蓋佛藏中學說之類是者，縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所熏習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。唯有隱秘閉藏，禁絕其流佈而已。《蓮花色尼出家因緣》中聚麀惡報不載於敦煌寫本者，即由於此。陳寅恪：《寒柳堂集？蓮花色尼出家因緣跋》，上海古籍出版社1980年版，第155頁。書　包　網　txt小說上傳分享

陳寅恪先生的道德文章（8）

例子就舉這兩個。

第二個例子實際上又牽涉到我在上面談過的文化分為知和行兩部分的問題。我在這裡想引申一下，談一談從文化交流的角度上看印度文化的這兩部分到了中國以後所處的地位。我們從印度吸收了不少的東西（當然中國文化也傳入了印度，因為同我現在要討論的問題無關，暫且置而不論）。仔細分析一下，印度文化知與行的部分，在中國有不同遭遇。知的部分，即認識宇宙、人生和社會的理論部分，我們是儘量地吸收，稍加改易，促成了新儒學的產生。中國道家也從佛教理論中吸收了不少東西，但是，在行的方面，我們則儘量改易。在中國的印度和中國佛教徒也竭力改變或掩蓋那些與中國傳統倫理道德相違反的東西，比如佛教本來是宣傳無父無君的，這一點同中國文化正相沖突，不加以改變，則佛教就將難以存在下去。這一點我在上面已經談到過，但是重點與此處不同。那裡講的是中國深義文化的倫理道德色彩，這裡講的是對印度文化知與行兩部分割槽別對待問題。

文化與氣節

我在上面講了中國文化的倫理道德的特點，以及由這個特點所決定的吸收印度文化的態度。現在我想談一談與此基本相同而又稍有區別的一個問題：文化與氣節。

氣節也屬於倫理道德範疇。但是在世界各國倫理道德的學說和實踐中，沒有哪一個國家像中國這樣強調氣節。在中國古代典籍中，講氣節的地方不勝列舉。《孟子？滕文公下》也許是最具有典型意義的：

富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。

這樣的“大丈夫”是歷代中國人民的理想人物，受到廣泛的崇拜。

中國曆來評騭人物，總是道德文章並提。道德中就包含著氣節，也許是其中最重要的成分。中國歷史上有一些大學者、大書法家、大畫家等等，在學問和藝術造詣方面無疑都是第一流的，但是，只因在氣節方面有虧，連他們的學問和藝術都不值錢了，宋朝的蔡京和趙孟，明朝的董其昌和阮大鋮等等是典型的例子。在外國，評騭人物，氣節幾乎一點作用都不起，審美觀念中西也有差別，這一點我在上面已經講過。“歲寒然後知松柏之後凋也”這樣的倫理道德境界，西方人是難以理解的。

寅恪先生是非常重視氣節的，他給予氣節新的解釋，賦予它新的涵義。對於王靜安先生之死，他在《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中寫道：

士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。

寫到這裡，已經牽涉到愛國主義問題。

愛國主義

愛國主義在中國有極悠久的歷史傳統。中國的知識分子，古代所謂“士”，一向有極強的參政意識。“天下興亡，匹夫有責”，就是這種意識的具體表現。從孔子、孟子、墨子等等先秦諸子，無不以治天下為己任。儘管他們的學說五花八門